Satu hal yang saya rasakan ketika menggunakan Internet Explorer untuk menjelajah dunia maya adalah kesulitan untuk menemukan fungsi buka tab baru dalam satu halaman IE. Jadi ketika membuka halaman baru, maka terpaksa dengan menggunakan bukaan IE baru lagi. Tidak sebagaimana browser lain seperti Google Chrome, Opera, Safari ataupun terutama Mozilla Firefox yang sudah familier saya sering gunakan sebab sepengertian saya memang banyak sekali yang memakainya di berbagai tempat yg saya ketahui (misal di warnet-warnet atau PC teman yang pakai modem).

Kekurangnyamanan sewaktu menggunakan IE tersebut membuat penasaran, bukankah IE adalah produk dari Windows sendiri, yang tentunya (dalam pikiran bilang) harus jauh lebih mudah atau kata lainnya User Friendly daripada browser lain. Daripada penasaran mending cari jawabannya melalui kacamata pengamatan Mbah Google aja, dan ketemu juga jawaban dari problem kecil ini.

Ternyata memang pada IE tidak tersedia tab baru dalam satu halaman. Jadi selama ini pengguna browser IE yang ingin membuka halaman baru, mesti membuka juga IE baru juga, tidak ada menu yang memfasilitasi mereka bisa membuka tab baru pada halaman yang sama. Tidak seperti browser lain yang memberikan kemudahan jelajah bagi penggunanya dalam hal tab baru.

Jadi bertanya-tanya, kekurangan seperti ini kenapa justru bisa ada pada produk Windows sendiri, yang sudah include di dalam Sistem Operasinya. Tapi melihat survey dari banyak lembaga yang mengumpulkan data perbandingan penggunaan browser, ternyata jumlah pengguna IE secara global sangat dominan. Perbandingan penggunanya jauh lebih banyak daripada pengguna browser selain IE. Akan tetapi juga jumlah tersebut tidak berlaku pada akhir-akhir ini, sebab kemudahan yang terdapat pada browser-browser pesaing dari IE tentu saja menarik minat banyak orang untuk menggunakannya. Data termutakhir menyebutkan pengguna IE sudah tidak lagi berada di posisi puncak. Browser-browser unggul lain pun berlomba untuk memuncaki dalam hal penggunaan terbanyak dalam menjelajah internet. Browser-browser tersebut adalah Google Chrome, Mozilla firefox, Opera dan Safari.

Menjawab tantangan dari para pesaingnya, Microsoft pun mengupdate browsernya agar dapat kembali bersaing dan kembali berusaha mendominasi pangsa pengguna mesin jelajah. Update terbaru dari Windows untuk IE nya adalah IE8 untuk XP ke bawah, dan IE9 untuk versi windows terbaru: Windows 7 dan Vista.

Penasaran dengan versi terbaru dari IE, saya pun mendownload untuk mencoba rasa baru dari IE8. Ternyata memang berbeda sekali antara versi terbaru dan versi sebelumnya. Serasa menggunakan browser populer lain semacam Firefox, Opera, chrome atau Safari. Belum banyak yang saya ketahui tentang IE terbaru ini. Sepintas menggunakannya memang mudah, tapi belum bisa sefamilier ketika menggunakan Firefox. Apa fasilitas di Firefox seperti Grease Monkey bisa juga didapatkan di IE terbaru, ini salah satunya yang belum saya tau. Grease Monkey sangat membantu ketika harus menulis dan mencari rujukan buku yang dipromosikan dalam Google Books.

Untuk tab baru yang jadi persoalan di awal tulisan tadi, memang sudah terdapat pada IE terbaru ini. Namun dalam satu halaman ketika mau membuka untuk tab baru dengan jalan klik kanan, tidak selalu terdapat opsi tab baru tersebut. Jadi terkadang dalam satu halaman yang bisa dilakukan adalah klik pada pilihan-pilihan di dalamnya tanpa bisa memanfaatkan klik kanan, buka tab baru tanpa meninggalkan halaman awal. Entah memang begitu atau karena kebelumtahuan aja. Mengandaikan jika memang seperti itu, tentu ini artinya sama saja dengan penonton dibuat kecewa untuk kedua kalinya.

Belum banyak yang saya tahu tentang IE terbaru ini, tulisan ini pun saya buat ketika baru dalam hitungan jam untuk pertama kalinya memasang IE di komputer. Apakah akan mengecewakan atau banyak kelebihan baru yang memang benar-benar baru yang akan menempatkan IE kembali di posisi puncaknya sebagai browser yang familier bagi para penggunanya. Atau justru ada kekurangan penting lagi yang justru akan mengakibatkan penggunanya berpaling ke browser lain.

Sekian, ponoreog: 120112 PM.

Kajian terhadap penafsiran al-Qur’an dari segi metodologinya telah banyak dilakukan untuk menggali kembali pemahaman serta kemungkinan makna-makana yang terkandung di dalamnya. Usaha-usaha untuk memahami segi kebenaran al-Qur’an  dalam sejarahnya telah sejak lama mengalami proses pergumulan intelektual yang cukup serius, walaupun bisa diambil pemahaman bahwa pergulatan tersebut muncul hanya sampai pada bagian persepsi atau pada sisi metodologis dan hasil pemahamannya, bukan pada meragukan akan kebenaran al Qur’an.

Abdullah saeed merupakan salah satu pemikir yang menteorikan tentang sisi metodologis studi al Qur’an dalam beberapa cetusan idenya. Kontektualisasi pemahaman penafsiran dan pengaplikasiannya merupakan sasaran tujuan ide dari Abdullah Saeed. Berikut sajian makalah yang akan memberikan uraian terhadap gambaran Abdullah Saeed dalam langkah hermeneutika-kontektualisasi penafsiran al-Qur’an.

B.     Riwayat Akademik Abdullah Saeed

Berikut adalah perjalanan akademik Abdullah Saeed yang dilahirkan di Maladewa. Abdullah Saeed aktif sebagai dosen di Universitas ini dan menjadi pengampu mata kuliah Studi Islam diantara pelajarannya adalah Great Texts of Islam: Qur’an; Muslim Intellectuals and Modernity, Great Empires of Islamic Civilization, Islamic Banking and Finance, Qur’anic Hermeneutics, Methodologies of Hadith, Methods of Islamic Law, Religious Freedom in Asia, Islam and Human Rights, and Islam and Muslims in Australia.

1. Mendapatkan gelar BA dalam studi Islam di Arab Saudi pada tahun 1986
2. Mendapatkan gelar Master of Art di Universitas Melbourne pada tahun 1993, dan menjadi professor pada tahun 2003 di Universitas yang sama.
3. Mendapatkan beasiswa di Arab Saudi, Pakistan dikombinasikan dengan pelatihan pascasarjana di Arab, Studi Islam di Australia.
4. Memiliki kemampuan dalam berbagai disiplin ilmu Arab dan termasuk di dalamnya disiplin ilmu Islam: Dari bahasa Arab dan sastra Qur’an, penafsiran, hukum Islam, sejarah Islam untuk pemikiran Islam modern (termasuk bidang-bidang seperti hak asasi manusia dan keuangan Islam) serta Islam di Barat.
5. Pengalaman yang luas dalam mengajar bahasa Arab, Studi Asia di tingkat sarjana dan pascasarjana.
6. Fasih berbahasa Inggris dan dua bahasa besar Islam: Arab dan Urdu, dan merupakan penutur asli bahasa Maladewa.
7. Menunjukkan kemampuan untuk membuat kontribusi yang signifikan terhadap beberapa daerah di pemikiran Arab / Islam modern.
8. Penelitian dan publikasi kepentingan di beberapa daerah yang menarik perhatian dalam periode modern
9. Pengalaman yang luas dalam penggunaan teknologi informasi dalam desain dan pengembangan kursus di Arab / Studi Islam.
10. Track rekor dalam mengembangkan Program Studi Islam dari di Universitas Melbourne yang juga salah satu universitas riset paling intensif di Australia.
11. Dianggap menjadi salah satu pemikir Muslim terkemuka yang berbasis di Barat
12. Kontributor untuk debat publik tentang Islam di Barat / Australia.[1]

C.    Karya-Karya Abdullah Saeed

Beberapa karya yang dihasilkan oleh Abdullah saeed adalah: Approaches to Qur’an in Contemporary Indonesia (2005), Freedom of  Relegion, Apostasy and Islam  (2004), Islam In Australia (2003), Islam and Political Legitimacy (2003) Islamic Banking and Interest (1999).Interpreting the Qur’an, toward a contemporary approach (2006).[2]

D.    Pemahaman Teks Al Qur’an Dalam Pandangan Abdullah Saeed

Abdullah Saeed memberikan beberapa ragam gambaran pemahaman terhadap penafsiran al Qur’an yang dimanifestasikannya dalam beberapa terminologi yang masing-masing mempunyai ciri tersendiri dan juga memiliki arah pemahaman yang berbeda antara satu dengan yang lainnya. Dari beberapa pendekatan pemahaman yang diberikan oleh Abdullah Saeed, antara satu pemahaman dengan pemahaman yang lainnya memeiliki diferensiasi yang tidak mempertemukan masing-masing pemikiran ini.

1. Tektualis

Abdullah saeed menyatakan bahwa kelompok tekstualis meyakini bahwa makna al Qur’an itu sudah fixed dan harus diaplikasikan secara universal. Kelompok salafi termasuk penganut tipologi ini. Yang dimasukkan sebagai bagian dari penganut tipologi ini adalah mereka yang dimasukkan dalam kategori salafi.

1. Semi tektualis

Pemikiran semi-tektualis dianggap berusaha membela makna literal al Qur’an dengan cara menggunakan idiom-idiom modern serta memakai argumentasi yang rasional. Dikategorikan dalam kelompok ini adalah al-ikhwan al-Muslimin di Negara Mesir dan juga jama’at Islami di Negara India.

1. Kontektualis

Kelompok ini memposisikan diri berada dalam golongan yang mendorong pada pemahaman al-Qur’an dengan tidak mengesampingkan konteks politik, sosial, kesejarahan, budaya serta termasuk di dalamnya adalah ekonomi, di mana al Qur’an diturunkan, dipahami serta sesudahnya diaplikasikan. Tipologi seperti ini merupakan tipologi yang juga diikuti oleh Fazlurrahman, Nasr Hamid Abu Zayd dan tentunya oleh Abdullah Saeed sendiri.

E.     Landasan Teoritis Abdullah Saeed Dalam Penafsiran Kontekstual.

1. Adanya keterkaitan antara wahyu dan konteks sosio-historis yang mengitarinya. yang menunjukkan bahwa wahyu harus dipahami dalam konteks sosio-historis tersebut.
2. Fenomena fleksibilitas dalam cara membaca al-Qur’an (sab’ah ahruf) dan pengubahan hukum mengikuti situasi dan kondisi yang baru (naskh) yang menunjukkan bahwa al-Qur’an, sejak awal pewahyuannya, telah berdialektika secara aktif dengan audien pertamanya. Fenomena ini menginspirasikan hal yang sama untuk masa-masa berikutnya.
3. Kondisi al-Qur’an yang secara internal (ayat-ayat teologis, kisah, dan perumpamaan) tidak dapat dipahami dengan pendekatan tekstual ansih.[3]

F.     Prinsip-prinsip Epistemologis Hermeneutika Kontekstual Abdullah Saeed.

1)      Mengakui kompleksitas makna.

2)      Memperhatikan konteks sosio-historis penafsiran. Karena al-Qur’an turun dalam dan berdialektika dengan konteks sosio-historis pada masanya maka ia harus menjadi bagian yang tak terpisahkan dalam penafsiran.

3)      Merumuskan hirarki nilai bagi ayat-ayat ethico-legal untuk menentukan mana yang berubah dan mana yang tetap.

G.    Prinsip-prinsip Empat Tahap Kerangka Kerja Penafsiran Abdullah Saeed.

1)      Bertemu dengan dunia teks

2)      Melakukan analisis kritis.

3)      Menemukan makna teks bagi penerima pertamanya.

4)      Menentukan makna dan aplikasi teks bagi masa kini. Hermeneutika kontekstual memberikan sumbangsih yang berarti bagi hermeneutika al-Qur’an Fazlur Rahman terutama melalui perumusan hirarki nilai. Bagi hermeneutika al- Qur’an secara umum, dengan aksentuasi dan orientasinya yang berbeda, hermeneutika kontekstual telah memberikan sumbangan baru bagi metodologi penafsiran al-Qur’an khususnya kontemporer.

H.    Keterpengaruhan Abdullah Saeed Oleh Pemikiran Fazlurrahman.[4]

Metode penafsiran al-Qur’an Fazlur Rahman adalah proses penafsiran al-Qur’an yang bermuara pada suatu gerakan ganda (double movement); dari situasi kontemporer menuju era al-Qur’an diturunkan, lalu kembali lagi ke masa sekarang dan metode penafsiran al-Qur’an Abdullah Saeed adalah proses penafsiran al-Qur’an yang bermuara pada metode kontekstual, yang cara kerjanya sama dengan metode double movement-nya Fazlur Rahman

Ada beberapa indikasi dan bentuk keterpengaruhan Saeed atas ide-ide Rahman:

1. Saeed pernah menulis sebuah artikel yang membahas tentang kerangka penafsiran al-Qur’an yang ditawarkan oleh Rahman;
2. Adanya kemiripan pandangan tentang dunia al-Qur’an:
3. Adanya kemiripan dalam model interpretasi al-Qur’an, yakni teori gerakan ganda (double movement)-nya Rahman dan kontekstual (contextual)-nya Saeed;
4. Adanya pernyataan-pernyataan yang diberikan Saeed dalam karya-karyanya bahwa inovasi metodologi penafsiran yang dikenalkan oleh Rahman telah memberikan kontribusi penting dan sangat berkaitan dengan pembahasan yang dia tawarkan dalam metode penafsirannya terhadap konten ethico-legal al-Qur’an.

I.       Model tawaran penafsiran Fazlurrahman dan Abdullah saeed

Dalam memberikan penafsiran, fazlurrahman sudah luas dikenal dengan teori gerakan ganda (double movement), dimana tercakup dalam penjabaran teori ini, rahman berkeyakinan bahwa sebuah pemahaman dan ilmu pengetahuan tidaklah memiliki sebuah ketetapan atau hasil akhir yang sudah final.

Menurut Fazlurrahman corak penafsiran yang diwarisi dari tradisi keislaman zaman klasik telah gagal memaparkan pesan-pesan al-Qur’an secara pada dan koheren.

Akibat dari kaidah menafsirkan al-Qur’an ayat demi ayat, serta kecenderungan terhadap penggunaan ayat-ayat al-Qur’an secara atomistic, para mufassir dan umat Islam pada umumnya tidak dapat menangkap keterpaduan pesan al-Qur’an yang dilandaskan pada suatu pandangan dunia yang pasti.[5]

J.      Sumbangan Saeed bagi metode penafsiran Fazlur Rahman

Adapun beberapa hal yang bisa dianggap sebagai Sumbangan Saeed yang paling berarti bagi metode penafsiran al-Qur’an Rahman adalah rumusan hirarki nilai-nilainya, yaitu:

1. Nilai-nilai yang bersifat wajib (obligatory values);
2. Nilai-nilai fundamental (fundamental values);
3. Nilai-nilai proteksional (protectional values);
4. Nilai-nilai implementasional (implementational values);
5. Nilai-nilai instruksional (instructional values).[6]

K.    Validitas Tafsir Bi Al-Ra’y Dalam Pandangan Abdullah Saeed

Pada titik ini layak melihat bentuk tafsir berdasarkan alasan bahwa ada beberapa hal yang oleh kaum muslim dianggap bermasalah. Yang pertama adalah interpretasi dari teks hanya dengan mengandalkan pendapat pribadi dan tanpa memperhatikan bukti-bukti linguistik, sejarah atau kontekstual. ini dapat terjadi dalam beberapa cara. Satu, adalah ketika penafsir mengenakan pada teks makna yang kurang jelas, sehingga menolak arti yang paling jelas dan relevan. Dalam interpretasi, arti yang paling jelas dari teks ini memiliki tempat penting dan biasanya tidak harus dibuang dalam mendukung lainnya tanpa alasan yang sah atau bukti.

Bentuk kedua adalah ketika makna dikenakan pada teks untuk alasan pribadi atau tujuan. jika penafsir mencari pembenaran untuk pandangan tertentu, ia dapat memberikan pada teks sebuah arti yang sesuai dengan tujuan pribadi. misalnya, jika subjeknya adalah hak para perempuan dan penafsir ingin membenarkan posisi tertentu pada monogami, misalnya, ia dapat membaca ke dalam ayat Al qur’an, memberikan makna tertentu yang diinginkan, sekali lagi mengabaikan segala bentuk bukti lainnya yang tersedia.

Ketiga  adalah di mana teks memiliki dua atau lebih makna dan memilih satu arti tanpa memperhatikan konteks dan teks-teks Alquran lain yang tersedia. contoh adalah ayat yang mengatakan bahwa muslim tidak boleh menempatkan diri mereka di jalan bahaya (la tulqu  bi aydikum ila At-tahlukah). jika teks itu diartikan bahwa muslim tidak harus bertindak dalam situasi apa pun di mana ada potensi bahaya, ini akan bertentangan dengan ayat-ayat Al-Qur’an banyak yang menekankan nilai-nilai seperti berusaha ditafsirkan tidak hanya dengan melihat teks itu sendiri tetapi juga dengan menghubungkannya dengan perintah-perintah Al-Quran lainnya dan prinsip-prinsipnya.

keempat terjadi ketika individu memiliki gagasan sebelumnya dan bermaksud untuk mendukung ide bahwa dengan memilih teks Alquran. dalam kasus seperti orang itu memaksakan makna khusus pada teks daripada mencari arti yang paling sah. contoh penafsiran seperti banyak di contohkan pada buku-buku, dengan berbagai interpretasi teologis cocok dalam kategori ini. Interpretasi tertentu dengan teolog mutazili, seperti Zamakhshari, atau beberapa makna esotoric dikemukakan oleh ulama syi’ah (dikenal sebagai  batinis) adalah contoh. para sarjana ini terakhir menafsirkan istilah bahrayn (dua badan air) di dia telah membiarkan dua badan yang mengalir air (bahrayn) pertemuan bersama (Q.55: 19) sebagai Ali dan Fatimah. Mereka juga ditafsirkan AL-Lu’lu (Mutiara) dan al-Marjan (karang) di luar mereka (dua badan air) datang dan karang mutiara (Q: 55:22) sebagai Hasan dan Husain, cucu dari nabi dan dua Imam Syi’ah

Contoh-contoh dari tafsir berdasarkan ra’y dapat dimasukkan dalam kategori tidak dapat diterima karena mereka tidak mencoba untuk melihat arti keseluruhan teks Al-Quran atau untuk menjelajahi makna dan prinsip-prinsip yang terkait, baik linguistik, sejarah, sosial, budaya, moral, etika atau hukum. Interpretasi ini adalah produk dari imajinasi penerjemah. Interpretasi untuk tingkat substansial bersifat pribadi, terlepas dari apa yang diketahui dari alat aktual dan mekanisme. Ada dimensi subjektif untuk setiap interpretasi hanya karena pengalaman dari mereka yang terlibat dalam penafsiran yang unik. Ini tidak harus mengarahkan kita untuk menunjukkan bahwa, karena subjektivitas, tafsir berdasarkan ra’y harus dikeluarkan dari bidang tafsir yang valid atau bisa diterima.

Kita tidak dapat menyangkal bahwa banyak literature tafsir yang kita miliki saat ini sebagian besar didasarkan pada ra’y. Jika tafsir harus didasarkan sepenuhnya pada tradisi, maka akan ada pembacaan yang kering dalam membaca ayat al Qur’an yang diperjelas oleh hadits penjelas atau laporan dari para sahabat yang ditelusuri kembali sampai kepada Nabi. Dengan menerima pandangan ini, berarti menolak banyak literatur tafsir. Mungkin karena alasan inilah Ibnu Taimiyah, meskipun berdiri di atas tafsir yang didasarkan pada tradisi, harus mengakui bahwa tafsir berdasarkan pengetahuan tentang subjek dan bukan bukti tekstual bertentangan harus dipertimbangkan kembali.Top of Form

Kecenderungan tradisi tafsir secara keseluruhan adalah untuk menampung sebanyak mungkin arti berdasarkan tradisi yang didasarkan pada akal. Meskipun ini bersifat inklusif, ketika datang ke isi hukum etik dalam al Qur’an ada hampir setiap variasi dalam tafsir di seluruh ruang pembelajaran hukum. Secara keseluruhan, semua menafsirkannya dalam kerangka tekstualis. Konsistensi ini dapat dijelaskan sebagian oleh kenyataan bahwa dasar-dasar fiqih dan aturan yang terkait dengan masalah etika hukum yang disepakati pada awal sejarah Islam dan diberi finalitas yang tak tertandingi selama berabad-abad.[7]

Menurut Ali As-Shabuni dalam “At Tibyan fii ulumil Quran”, yang dimaksud Tafsir Bi ar Ra’yi, bukan berarti menafsirkan Al qur’an sesuai dengan pendapatnya mufasir, akan tetapi yang yang dimaksud Tafsir bi ar Ra’yi adalah ijtihad berdasarkan ushul yang shahih, kaidah-kaidah yang selamat, wajib mengambil mutiara-mutiara yang dimaksud di dalam tafsir Alquran, atau maksud dari penjelasan makna-makna. Jadi bukan menafsirkan Alquran berdasarkan pendapatnya semata atau hawa nafsunya semata. Bahkan banyak sekali hadis yang mengingatkan, kita tidak boleh main-main dengan penafsiran Alquran. Sekalipun penafsiran yang muncul itu ternyata benar, maka ini tetap dinilai sebagai suatu kesalahan.

Ancaman bagi orang-orang yang menafsirkan Alquran dengan pendapatnya sendiri adalah neraka. Sabda Rasulullah Saw: “Barang siapa yang berbicara mengenai Al-qur’an sesuai dengan pendapatnya sendiri, maka hendaklah bersiap-siap mengambil tempatnya di neraka”. Ancaman ini tentunya tidak main-main, karena melibatkan murni hanya ro’yu saja akan mempunyai peluang besar jatuh dalam pemahaman yang salah karena tidak ada bimbingan yang benar di dalam cara memahaminya [8]

L.     Macam-Macam Kelompok Pemikir Menurut Abdullah Saeed

Abdullah Saeed memberikan pemisahan serta pembedaan terhadap kelompok-kelompok pemikir menjadi enam kelompok pemikir:

1. The legalist-traditionalist, yang titik tekannya adalah pada hukum-hukum yang dikembangkan dan ditafsirkan oleh para ulama periode pra modern;
2. The theological puritans, yang fokus pemikirannya adalah pada dimensi etika dan doktrin Islam;
3. The political Islamists, yang kecenderungan pemikirannya adalah pada aspek politik Islam dengan tujuan akhir mendirikan negara Islam;
4. The Islamist Extremists, yang memiliki kecenderungan menggunakan kekerasan untuk melawan setiap individu dan kelompok yang dianggapnya sebagai lawan baik muslim ataupun non-muslim;
5. The Secular Muslims, yang beranggapan bahwa agama merupakan urusan pribadi (private matter);
6. The progressive ijtihadists, yaitu para pemikir modern atas agama yang berupaya menafsir ulang ajaran agama agar bisa menjawab kebutuhan masyarakat modern. Pada katagori yang terakhir inilah posisi muslim progresif.[9]

M.   Perlukah Menafsirkan Al-Qur’an Secara Hermeneutika?

Masalah penafsiran umum merupakan problema dasar yang diteliti oleh hermeneutika, baik berupa teks historis maupun teks keagamaan. Maka dari itu, hal yang ingin dicarikan solusinya merupakan persoalan yang sedemikian banyak lagi kompleks yang terjalin di sekitar watak dasar teks dan hubungannya dengan al-turots (tradisional) pada satu sisinya.[10] Titik pangkal yang merupakan persoalan serius bagi filsafat hermeneutik adalah terletak pada konsentrasi atas hubungan mufassir dengan teks.

Umat Islam dalam upayanya memahami segi-segi kebenaran al-Qur’an sudah sejak lama mengalami pergulatan intelektual yang sangat serius; walaupun dapat dikatakan pergulatan tersebut muncul pada tataran persepsi atau pada aspek metodologis pemahamannya serta pada hasil pemahamannya, Bukan pada kesangsian akan kebenaran al-Qur’an itu sendiri.

Upaya memahami dan menafsirkan al-Qur’an pada dasarnya telah berjalan sejak generasi pertama Islam, bahkan pada tahap tertentu dapat dikatakan Nabi Muhammad sendiri telah melakukan upaya yang sama meskipun tidak dapat dikatakan demikian. Meskipun setiap muslim yakin bahwa ia tidak mungkin salah dalam memahami atau menafsirkannya, karena Allah selalu mengonytol fikiran dan perkataannya. Pada perkembangan berikutnya, cara untuk memahami serta menafsirkan al-Qur’an ini dibakukan dalam satu disiplin ilmu tertentu yang kemudian sekarang kita kenal sebagai ilmu tafsir.

Sebagai langkah usaha untuk memahami dan menerangkan maksud ayat-ayat suci al-Qur’an, almu tafsir al-Qur’an telah banyak memunculkan karya-karya besar penafsiran. Seiring dengan tuntutan zaman, dinamika kegiatan penafsiran tersebut pun berkembang. Latar belakang individu serta kelompok manusia bahkan turut pula memperkaya hasil tafsir dan metode pendekatan memahami al-Qur’an dengan segala kelebihan serta kekurangannya.

Teori dan konsep tentang bagaimana sebaiknya al-Qur’an ditafsirkan dan difahami telah banyak bermunculan. Di anatara tema yang sering menjadi bahan diskusi dan berkembang dalam dunia tafsir dan ilmu tafsir adalah bagaimana memahami al-Qur’an secara kontekstual atau dengan bahasa lain, bagaimana membumikan al-Qur’an.

Pemahaman terhadap al-Qur’an yang kontekstual merupakan kebutuhan umat Islam yang merujuk kepada al-Qur’an dalam setiap aspek kehidupan. Sedang di fihak lain, tafsir yang kontekstual itu tentunya akan menjadi bukti bahwasannya al-Qur’an memang merupakan petunjuk yang final dan bisa dioperasionalkan dalam berbagai ruang dan waktu.

Betapapun ideal kontekstualisasi al-Qur’an tidaklah begitu saja mudah untuk dilaksanakan, akan tetapi usaha guna ke arah sana telah berlangsung telah sejak lama. Banyaknya kemunculan kitab tafsir al-Qur’an dengan tokoh dan cirri khasnya masing-masing dalam khazanah kepustakaan muslim, yang berusaha untuk memahami al-Qur’an secara kontekstual dalam arti menjawab persoalan-persoalan yang muncul pada zaman ketika tafsir tersebut disusun secara operasional dan fungsional merupakan bukti akan hal itu.[11]

Sealur dengan kebutuhan dan tantangan akan suatu metode penafsiran yang bercorak kontekstual sebagaimana yang telah dipaparkan di atas, dalam dunia filsafat telah berkembang satu “metode penafsiran” yang dipandang cukup representative dan komprehensif untuk mengelola teks serta secara intensif dalam menggarap kontektualisasi. Maka dengan refleksi radikal dan analisa sistimatisnya, tidak heran apabila kemudian “metode penafsiran” ini oleh kalangan tertentu dianggap memiliki akurasi dan validitas yang tinggi ketika mengelola teks, dan metode ini biasa dikenal sebagai hermeneutika.

Pada prinsipnya hermeneutika merupakan suatu metode atau cara guna menafsirkan symbol yang berupa teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagai teks untuk dicari arti dan maknanya, yang mana metode ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang tidak dialami, kemudian dibawa ke masa sekarang.[12]

Ditinjau dari sisi epistemology, sumber dari hermeneutika adalah akal semata, oleh karena itu hermeneutika memuat dzon (dugaan), syak (keraguan), mira’ (asumsi). Adapun sumber epistemology tafsir adalah al-Qur’an, disebabkan hal tersebut maka tafsir terikat dengan ajaran yang telah disampaikan dan dijelaskan oleh Rasulullah saw.[13]

N.    Analisa

Kontektualisasi penafsiran al-Qur’an merupakan sesuatu yang pada dasarnya niscaya sebagai kebutuhan yang memang diperlukan oleh kaum muslim. Namun dengan model pemaksaan makna terhdapnya maka justru akan menghasilkan suatu produk yang kontra produktif dengan harapan dapat diterimanya al-Qur’an sebagai Sholih Likulli zaman wa Makan.

Hal yang dilakukan oleh Abdullah Saeed pun akan bernasib demikian jika tidak mengambil acuan pada penafsiran al-Qur’an sesuai dengan kaidah-kaidah mapan yang telah ditetapkan sebelumnya oleh para peletak fondasi penafsiran.

Menganalisa dan selanjutnya menafsirkan al-Qur’an dengan mengandalkan pada metode hermeneutika merupakan sebuah langkah yang lari dari kenyataan apabila tetap memaksakan metodologi yang mengusung spirit prasangka dan meragukan ini. Hermeneutika yang diterapkan kepada al-QUr’an yang merupakan wahyu dan secara sejarah belum pernah ada pemalsuan yang berhasil terhadapnya.

O.    Penutup

Berpijak dari ide utama Abdullah Saeed terhadap penafsiran al-Qur’an, pada dasarnya apa yang hendak ia capai adalah menjadikan al-Qu’ran sebagai Sholih likulli zaman wa makan dengan membumikan atau mengkontektualisasikan penafsirannya.

Adapun langkah hermeneutis yang ditempuh Abdullah Saeed jika hanya berpijak pada pendasaran hermeneutik semata, maka hal ini tertolak dalam hal menajdi bagian dalam metode penafsiran, karena penafsiran pada dasarnya memiliki sisi epistemology yang membedai dengan hermeneutik.

Hermeneutik bertumpu pada desakralisasi semua teks, syak (keraguan), mira’ (asumsi), dan dzon (dugaan).  Sedang tafsir itu sendiri sumber epitemologinya adalah wahyu al-Qur’an. Oleh karena itu tafsir terikat dengan ajaran yang telah disampaikan dan dijelaskan oleh Rasulullah saw.

Daftar Pustaka

Buku:

Abdullah Saeed (ed), Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia, (London University Press and The Institute of Ismaili Studies, 2005)

Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an Toward a Contemporaray Approach (Routledge taylor and Francis, New York: 2006)

Fazlur rahman, Islam and Modernity (Chichago and London: University of Chichago Press, 1982)

Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, (Jakarta: Teraju, 2002)

Muchib Aman Ali, “Apakah Al-QUr’an Memerlukan Hermeneutika?” dalam Solusi Hukum Islam Keputusan Muktamar, Munas dan Kombes NU 1926-2004 N, (Surabaya; Diantama, 2006)

Muhammad Husein al-Zahaby, al-Tafsir Wal Mufassirun, juz II, (Beirut: Darul Fikr, 1986)

Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996)

Web:

http://www.asiainstitute.unimelb.edu.au/people/staff/saeed.html

http://mulyadinurdin.wordpress.com/2010/11/02/menyoal-tafsir-kontekstual-catatan-untuk-nurjanah-ismail/

http://digilib.uin-suka.ac.id/gdl.php?mod=browse&op=read&id=digilib-uinsuka–suhermanni-4991

Terdapat 14 hari libur nasional yang ditetapkan oleh Kementerian Agama, Kementerian Tenaga Kerja, dan Kementerian Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi. Sedangkan jumlah cuti bersama 2012 berjumlah lima — lebih banyak ketimbang cuti bersama 2011 yang hanya empat.

“Ada masukan dari lembaga keagamaan tentang perlunya penambahan jumlah cuti bersama. Cuti bersama juga berkontribusi terhadap peningkatan kunjungan wisatawan,” jelas Menteri Koordinator Kesejahteraan Rakyat Agung Laksono yang hadir saat penandatanganan surat keputusan bersama.

Januari
Minggu, 1 Januari: Tahun Baru
Senin 23 Januari: Tahun Baru Imlek 2563

Februari
Minggu, 5 Februari: Maulid Nabi SAW

Maret
Jumat, 23 Maret: Nyepi Tahun Baru Saka 1934)

April
Jumat, 6 April: Wafat Yesus Kristus

Mei
Minggu, 6 Mei: Waisak 2556
Kamis, 17 Mei: Kenaikan Yesus Kristus
Jumat, 18 Mei: Cuti bersama kenaikan Yesus Kristus

Juni
Minggu, 17 Juni: Isra’ Mi’raj Nabi Muhammad SAW

Agustus
Jumat, 17 Agustus: Hari Kemerdekaan RI
Minggu dan Senin, 19 dan 20 Agustus: Idul Fitri 1433H
Selasa dan Rabu, 21 dan 22 Agustus: Cuti bersama Idul Fitri 1433H

Oktober
Jumat, 26 Oktober: Idul Adha 1433H

November
Kamis, 15 November: Tahun Baru 1434H
Jumat, 16 November: Cuti bersama Tahun Baru 1434H

Desember
Senin, 24 Desember: Cuti bersama Natal
Selasa, 25 Desember: Natal

http://id.berita.yahoo.com/blogs/rumah/jadwal-hari-libur-dan-cuti-bersama-2012-060836606.html#more-id

Isi permintaan sebagaimana tertera dalam surat sudah difahami. Tinggal yang jadi pertanyaan, bagaimana pelaksaan pendampingan (sebagai peninjau dan pengoreksi) selama ini?

Akhirnya tiba juga waktu pelaksanaan sebagaimana sudah ditentukan dalam surat, yaitu hari Jum’at, 16 Desember 2011, tempat: Masjid Jami’, waktu: 20:30 WIB, Dosen Wali: H. Setiawan Lahore, M. A. Begitu datang ke tempat diskusi, suasana sudah ramai, sampai tidak memperhatikan mana kelompok yang ditunjuk sesuai surat. Akhirnya ikut gabung saja di tempat Sdr. Toni, dan baru sadar ketika diskusi sudah jalan, bahwa nama kelompok bimbingan dosen wali sudah tercantum di tiang-tiang masjid. Merasa lucu sendiri dengan hal ini.

Kelompok diskusi pada kelompok yang saya damping terdiri dari 10 Mahasiswa fakultas Tarbiyah semester pertama. Kelompok ini membahas tentang BUDI PEKERTI (MORAL), sebagaimana tertulis dalam dua lembar sajian bahasan diskusi yang ditampilkan oleh Saudara Desta Habil Dwi P/PAI I.

Sebagai masukan atau koreksi, sesuai dengan permintaan surat, Sedikit saya permaklumkan kepada teman-temanku yang diskusi agar jalannya diskusi tidak hanya berisi pertanyaan kepada penyaji ide saja. Kan tetapi hendaknya ada juga pernyataan yang bersifat keterangan tambahan atau ide pembanding dari peserta diskusi lain agar supaya diskusi tidak terkesan seperti; sekali lagi seperti, serangan terhadap penyaji. Sedangkan yang lain memposisikan diri sebagai penanya yang sama sekali tidak tahu tentang apa-apa terkait tema diskusi.

Adapun mengenai koreksi isi bahasan, Sdr. Toni yang memiliki latar belakang akademi pendidikan sya rasa pasa dan mumpuni untuk memberikan masukan lebih jauh. Dan betul saja, banyak masukan yang diberikan kepada teman-teman diskusi.

a. Apakah metafisika itu?

b. Untuk apa kita belajar metafisika

2. Apakah mungkin kita mengetahui kebenaran?

Jelaskan (dengan rujukan) pendapat ahli metafisika Islam mengenai kebenaran!

3. Ahli metafisika berusaha membuktikan Tuhan itu ada secara logis dan rasional.

Terangkan (dengan rujukan) beberapa macam cara pembultian (istidlal, ihtijaj) mereka!

Perihal kepemimpinan dalam Islam merupakan satu bagian pemikiran yang memerlukan pembahasan yang panjang terkait wilayah teoritis serta pengaplikasiannya dalam menjalankan kehidupan beragama dan bermasyarakat secara luas bagi kaum muslimin sendiri dan serta terhadap interaksinya dalam turut serta berkehidupan sosial secara lebih inklusif terhadap jajaran komunitas di luar Islam sendiri. Pada semasa hidupnya, Rasulullah saw. telah menjalankan fungsinya sebagai pemimpin bagi umat Islam dalam beragam aspek. Piagam madinah merupakan satu dari sekian petunjuk jelas pengakuan berbagai komunitas terhadap legitimasi Rasulullah dalam hal kepemimpinan kala itu. Selanjutnya sepeninggal Rasulullah saw. maka pada ketika itu juga mulai bergulirlah persoalan-persoalan terkait siapakah sosok yang selayaknya meneruskan kepemimpinan beliau yang tentunya dikecualikan dalam hal ini adalah meneruskan kenabiannya dikarenakan Rasulullah adalah sebagai Nabi dan Rasul pemungkas. Pada ketika sesudah Rasul wafat, mulanya estafet kepemimpinan Islam bergulir pada para Khulafaur Rasyidin yang terdiri dari empat sahabat dekat Rasul; dan demikian juga estafet kepemimpinan berlanjut pada khalifah-khalifah sesudahnya. Perjalanan kepemimpinan pada era sesudah wafatnya Rasul merupakan sejarah yang penuh pergolakan sehingga disana sering dijumpai peristiwa pergolakan pertentangan yang tidak jarang berujung pada pembunuhan sebagaimana kita ketahui terbunuhnya beberapa penerus Rasulullah terkait kepemimpinan ini. Dalam makalah ini akan dikupas beberapa hal terkait imamah yang menjadi perdebatan dua aliran theologi antara Sunni dan Syi’ah dengan mengetengahkan dasar pijak pendapat serta argumentasi dari kalangan masing-masing.

B. Imamah dalam Bingkai Syi’ah

Imamah pada perkembangan pengertianya merupakan pengidentitasan yang khas ada dalam ajaran aqidah Syi’ah. Imamah telah menjadi trade mark dari syi’ah sendiri karena aqidah ini telah dimasukkan dan dijadikan sebagai salah satu rukun dalam keimanan mereka. a. Makna imamah Dalam penelusuran terhadap makna imamah, terhadapnya dapat ditemui arti kepemimpinan, yang secara makna generalnya dapat difungsikan untuk penyebutan pada pemimpin yang baik maupun yang buruk. Secara etimologis imamah merupakan bentuk mashdar dari imam (yang diikuti) yang sama juga memiliki makna pemimpin. Dalam pemahaman internal Syi’ah (imamiyah itsna ‘asyariah) imamah merupakan ajaran primer dalam teologi dan ideology mereka, serta berposisi sebagai doktrin sentral yang mutlak diyakini penganutnya. b. Esensi Imamah bagi Syi’ah Bagi kalangan Syi’ah, baik Zaidiyah , Imamiyyah, maupun isma’iliyyah , imamah merupakan fondasi dalam ajaran mereka. Imamah menduduki urutan ke tiga dari rukun iman kaum syi’ah imamiyah itsna asyariah. Lebih jauh lagi doktrin ajaran inilah bagian paling mendasar bagi mereka, seakan melebihi doktrin tauhid. Pembicaraan mengenai imamah merupakan bagian bahan perdebatan yg terkesan sengit dan seolah tidak menemukan titik kesudahan antara syi’ah dengan kelompok Islam lainnya. Sebagaimana pernyataan yang diutarakan oleh Muhammad Husein Ali Kasyif al-Ghita’, bahwa Iman kepada imamah (kepemimpinan Ali dan sebelas anak keturunannya) merupakan dasar utama syi’ah Imamiyah, dan dasar inilah yang memberikan nilai berbeda dari faham Islam yang lain, terlebih lagi khususnya Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Syi’ah Imamiyah Itsna ‘Asyariah memegangi secara kuat sebuah keyakinan bahwa imamah sepeninggal Rasulullah saw. sudah semestinya harus jatuh ke tangan sahabat Ali bin Abi Thalib dan kemudian seterusnya secara estafet diwariskan kepada anak cucunya sampai berujung pada imam ke dua belas, yaitu Muhammad bin Hasan al-‘Asykari, yang lebih dikenal dengan sebutan al-Mahdi. Dalam pandangan keyakinan mereka, Rasulullah saw. sudah memberikan isyarat mengenai hak dan kedudukan Ali terhadap khilafah atau imamah sepeninggal beliau dalam banyak kesempatan dan dalam banyak pernyataan. Lebih dari itu bahkan beliau secara tegas dan lugas menyampaikan hal ini di sebuah tempat antara makkah dan Madinah sepulangnya beliau dari Haji Wada’. Lokasi tersebut bernama Ghadir Khum. Di lokasi Ghadir Khum inilah, dalam keyakinan pandangan Syi’ah , Rasulullah saw. beristirahat dan selanjutnya berpidato yang mana isi dari pidato beliau ini adalah memberikan wasiat kepada Ali bin Abi Tholib beserta anak cucunya untuk menjadi khalifah atau imam sepeninggal beliau secara turun temurun. Dikarenakan menganggap betapa sangat pentingnya peristiwa Ghadir Khum ini, para penganut Syi’ah menjadikannya sebagai hari raya yang selalu diperingati pada setiap tahunnya. Secara mutlak, Imamah bagi Syi’ah Itsna ‘Asyariah Ja’fariyah diyakini merupakan petunjuk nash, dalam hal ini nash al-Qur’an. Tentu saja dengan menggunakan sudut pandang versi mereka. Serta juga dengan menggunakan nash hadits yang jalur periwayatannya dibangun oleh mereka sendiri dengan melakukan penolakan terhadap riwayat dari kibar shahbat yang menurut mereka telah menghianati sahabat Ali karena tidak memilih beliau setelah wafatnya Rasul. Al-Bahrani, yang merupakan salah seorang mufassir dalam kalangan Syi’ah, dalam karya tafsirnya al-Burhan fi Tafsir al-Qur’an menafsirkan maksud dari QS. Al-Maidah: 55-56, yang menurutnya merupakan pernyataan tegas bahwa ayat ini turun untuk sahabat Ali ra. إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ {55} وَمَن يَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُونَ {56} “Sesungguhnya penolong kamu adalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang beriman, yang mendirikan sholat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah) (55) Dan barangsiapa mengambil Allah, Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman menjadi penolongnya, maka sesungguhnya pengikut (agama) Allah itulah yang pasti menang (56)” Dalam Syi’ah ayat ini diyakini sebagai sebuah pernyataan yang jelas terhadap kepemimpinan Ali sesudah wafatnya Rasulullah saw. Terlebih lagi dinyatakan oleh kalangan Syi’ah dalam versi mereka sendiri bahwa terdapat riwayat yang melatarbelakangi dari ayat ini, yaitu ketika seorang pengemis datang ke masjid melihat Ali ra. Sedang melakukan sholat, ia meminta kepadanya, dan pada saat itulah Ali ra. Memberikan sebentuk cincin kepada pengemis tersebut. Penggunaan redaksi dalam bentuk jamak (plural pada ayat di atas), oleh kalangan Syi’ah dinyatakan sebagai ayat yang ditujukan kepada Ali ra. Beserta para keturunannya kemudian hari. Dengan pemaknaan yang seperti ini maka artinya sama dengan tidak memberikan ruang bagi orang beriman selain keturunan Ali ra. Sendiri. Pada taraf selanjutnya menjadikan timbulnya kesan seolah imamah bahkan melebihi nubuwwah. Bahkan tidak sebagaimana yang terjadi pada tiga khalifah yang pertama, dimana sahabat Abu Bakar, Umar, Utsman membutuhkan bai’at sebelum melaksanakan tugasnya sebagai khalifah, malahan keturunan Ali ra. Yang belum lahir pun sudah diangkat sebagai imam dengan tidak membutuhkan bai’at. Dalam karya tafsir yang cukup terkenal lainnya, al-Mizan, yang merupakan karya monumental dari seorang ulama’ Syi’ah yaitu Sayyid Husain Thabathaba’i, dalam tafsirnya tersebut menyatakan juga bahwa maksud dari ayat di atas adalah menunjukkan kepada Imam Ali dan keturunannya (al-aimmah). c. Ketetapan-ketetapan syi’ah terhadap imamah 1. Para imam memiliki sifat ma’shum (terjaga dari berbagai kesalahan), mereka terbebas dari melakukan dosa baik semasa kecilnya maupun semasa dewasa, artinya sepanjang hidupnya para imam ini tidak pernah melakukan dosa baik itu dosa keci maupun dosa besar. Lebih dari itu dalam pandangan Syi’ah, para imam ini juga terlepas dari melakukan kesalahan atau pun lupa. 2. Setiap imam dititipi ilmu dari Rasulullah saw. untuk menyempurnakan syari’at Islam. Imam memiliki ilmu laduni. Serta tidak ada perbedaan antara imam dengan Rasulullah saw. Sedang yang membedakan adalah bahwasannya Rasulullah saw. mendapatkan wahyu. Rasulullah saw. telah menitipkan kepada mereka rahasia-rahasia syari’at Islam, agar mereka mampu memberikan penjelasan kepada manusia sesuai dengan kebutuhan zamannya. 3. Khawariqul ‘Adah (sesuatu yang luar biasa). Bahwa peristiwa yang luar biasa boleh terjadi pada diri imam, dan hal itu disebabkan oleh mu’jizat. Jika tidak ada satu teks tertulis dari imam sebelumnya, maka dalam kondisi seperti itu penentuan imam harus berlangsung dengan sesuatu yang luar biasa itu. 4. Raj’ah (muncul kembali). Diyakini oleh para pengikut Syi’ah bahwa Imam Hasan al-Askari akan datang kembali pada akhir zaman, ketika Allah mengutusnya untuk tampil kembali. Dalam keyakinan mereka, ketika sang imam kembali, ia akan memenuhi bumi dengan keadilan pada saat dunia ini sedang dilanda oleh kekejaman dan kedholiman. Dan ia akan mencari para lawan-lawan dari Syi’ah sepanjang sejarah. 5. Imamah dalam Syi’ah menempati posisi yang vital dalam hal keimanan. Dalam rukun iman Syi’ah yang jumlahnya ada lima, keimanan terhadap imamah menempati urutan ke empat sesudah iman kepada Allah, al-‘Adl (keadilan Allah), dan Nubuwwah (kenabian).

C. Imamah Dalam Bingkai Ahlus Sunnah

Membedai dari pemahaman dan keyakinan yang terdapat dalam Syi’ah, para ulama’ ahlus sunnah lebih menggunakan terma khilafah atau Imarah. Dan berpegangan bahwa menjelang wafatnya, Rasulullah tidaklah menunjuk langsung penggantinya. Serta keputusan siapa pemimpin kaum muslimin ada dalam musyawarah mereka sesuai dengan nash al-Qur’an: وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ “Dan (bagi) orang-orang yang beriman (mematuhi seruan Tuhannya) dan mendirikan sholat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezeki yang kami berikan kepada mereka.” فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي اْلأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِب الْمُتَوَكِّلِينُّ “Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah-lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya.” Dua ayat di atas merupakan bagian dari sandaran yang dipakai dalam lingkungan ulama’ ahlussunnah wal jama’ah guna menyatakan bahwa kepemimpinan atau imamah itu sifatnya bukanlah dari penunjukan Rasul. Bahkan Rasul sendiri tidak pernah secara jelas dengan pasti menunjuk siapa yang meneruskan kepemimpinan selepas beliau wafat. Lebih jauh lagi hal ini dianggap menunjukkan bahwa mekanisme kepemimpinan dalam Islam kualifikasinya lebih diserahkan kepada forum permusyawarahan oleh umat Islam sendiri. a. Pengangkatan Imam dalam Perspektif Ulama’ Ahlus Sunnah Meskipun dalam beberapa hal ulama ahlus Sunnah tidak memiliki persamaan pandangan dalam menjelaskan metode-metode pengangkatan serta pelantikan imam, akan tetapi terdapat hal-hal pokok yang menjadi acuan dalam penentuan pengangkatan Imam atau khalifah, yang bisa ditarik garis benang merahnya. 1. Pengangkatan imam melalui forum ahlul halli wa al-‘aqdi. Di sini yang dimaksud dengan baiat ahlul halli wa al-‘aqdi adalah bahwa sekelompok pembesar dan tokoh masyarakat menerima imamah, kekhalifahan atau kepemimpinan seorang imam melalui baiat dan menunjukkan loyalitas praktis mereka untuk mentaatinya. Metode seperti ini tidak menentukan batas kuorum tertentu dalam jumlah pembaiat, dari hal inilah maka bila ada hanya salah seorang dari ahlul halli wa al-‘aqdi berbaiat kepada seseorang, maka dianggap sudah mencukupi untuk menetapkan keimamannya. 2. Dalam menetapkan prasyarat-prasyarat yang idealnya dimiliki oleh seorang pemimpin atau imam, terdapat beberapa hal yang telah ditetapkan terkait persoalan ini, pemimpin haruslah dari orang yang berilmu. Diantaranya ilmu agama setingkat Qodhi, ilmu peperangan guna membentengi rakyat, ilmu manajemen dan administrasi untuk mengatur umat. b. Beberapa pandangan ulama’ ahlus sunnah terhadap imamah Dalam menetapkan ketentuan yang mestinya dimiliki oleh seorang imam, berikut beberapa pernyataan dari ulama’ ahlus sunnah: 1. Al-Baqillani Al-baqillani menyebutkan bahwa seorang pemimpin harus mempunyai karakter-karakter tertentu yang layak dijadikan sebagai seorang pemimpin, diantaranya: 1. Pemimpin harus berilmu yang nantinya bisa dijadikan pegangan pada saat memimpin. Diantaranya ilmu agama setingkat Qadi, ilmu peperangan untuk membentengi rakyat, ilmu manajemen dan administrasi untuk mengatur umat. 2. Pemimpin harus punya keberanian dan ketahanan emosi untuk menegakkan hokum demi berjalannya keadilan dalam segala aspek. 3. Pemimpin tidak harus maksum (terjaga dari kesalahan), mengetahui hal-hal yang ghaib, dan tidak juga mereka yang paling berani. 4. Pemimpin haruslah yang terbaik (al-afdhol) diantara sekalian banyak orang yang ada. Namun, apabila terjadi ketidaksepakatan untuk memilih orang ini, maka boleh diambil dari yang terbaik yang memungkinkan (a-mafdhul). 2. Imam Mawardi Mensyaratkan seorang pemimpin memiliki kualifikasi sebagaimana berikut: 1. Memiliki pengetahuan dan kemampuan untuk berijtihad 2. Adil dengan segala persyaratannya 3. Sehat pendengaran, penglihatan, lisan serta utuh anggota-anggota tubuhnya. 4. Memiliki wawasan yang baik untuk mengatur kehidupan rakyat dan mengelola kepentingan umum. 5. Memiliki keberanian yang memadai untuk melindungi rakyat dan menghadapi musuh 6. Berasal dari keturunan Quraisy. 3. Abdul Qodim Zalllum Syarat yang ditetapkannya meliputi beberapa hal, yaitu: 1. Laki-laki 2. Muslim 3. Baligh 4. berakal 5. Merdeka Meskipun syarat-syarat yang dikemukakan para pemikir kepemimpinan Islam terdapat beberapa perbedaan, akan tetapi pada prinsipnya mengandung satu maksud yang tidak jauh berbeda. Keturunan Quraisy misalnya, pada dasarnya ini adalah merupakan sisi keutamaan saja. Artinya, secara kontekstual interpretative dapat dikatakan, bahwa kepemimpinan bukan pada etnis Quraisynya, melainkan pada kemampuannya.

D. Analisa Kepemimpinan, imamah atau kekhalifahan dalam Islam pada prinsipnya sudah ada sejak sepeninggal Rasulullah saw. Rujukan utama dalam menentukan kebijakan publik secara luas telah dijelaskan secara umum dalam al-Qur’an dan hadits. Namun, detil teknis pelaksanaan yang berkaitan dengan metode penggantian kepemimpinan masih memerlukan adanya analisa dan metode pendekatan yang dipakai untuk memaparkan ide kepemimpinan tersebut. Pembahasan mengenai konsep imamah dalam bingkai pemahaman Syi’ah, dimana disana disebutkan mengenai kriteria-kriteria tertentu mengandalkan dan bersandarkan pada beberapa hadits ahad yang berlawanan dengan kesepakatan para sahabat generasi awal untuk patuh kepada Abu Bakar ketika itu sebagai pemimpin sepeninggal Rasulullah saw. kegagalan mereka dalam mengajukan bukti-bukti hadits, sebagai gantinya, mereka mengajukan konsep taqiyah untuk berargumentasi terhadap metode pemilihan (ikhtiyar) sebagai jalan untuk memilih kepemimpinan mereka. Persyaratan seorang Imam dalam Syi’ah sangat tertutup hanya dalam lingkup khusus kalangan ahlul bayt dan juga harus secara terwasiat. Jadi kalangan lain di luar golongan yang sudah mereka tentukan dianggap tidak berhak untuk menduduki jabatan sebagai imam atau pemimpin bagi kaum muslimin.

E. Penutup

Persoalan imamah merupakan bahasan tersendiri dalam dunia pemikiran maupun ranah hukum dalam Islam yang telah banyak mendapat perhatian secara khusus dari para ulama’ Syi’ah maupun ahlus sunnah. Secara tertutup dalam paham Syi’ah ditetapkan hanya kalangan ahlul bayt versi mereka saja yang berhak menyandang predikat sebagai imam untuk kaum muslimin. Adapun di luar itu, maka mereka sama sekali tidak mengakuinya. Berbeda dengan kalangan Syi’ah, kalangan ahlus sunnah berdasarkan pada argumentasi dalil yang mereka miliki tidak mensyaratkan hal-hal yang telah ditetapkan dalam aqidah Syi’ah, akan tetapi lebih bertumpu pada kualifikasi kualitas diri seorang pemimpin itu sendiri, dimana hal ini lebih diserahkan kepada musyawarah umat serta aturan teknis pelaksanaannya masih mungkin dilaksanakan tidak hanya dengan menggunakan satu metode penetapan. menerapkan Membicarakan imamah lebih jauh, tentunya juga pada mulanya berangkat dulu dari konsep tentang pemerintahan dalam Islam. Dimana persolan ini pun tidak kalah sengitnya terjadi perdebatan panjang di antara para pemikir Islam dalam penetapan hukumnya meskipun secara jamak dapat ditemui jawaban tentang keharusan keberadaannya sebagai sebuah keniscayaan menjadi lantaran terlaksananya ajaran Islam secara sempurna.

DAFTAR PUSTAKA ‘Ali Muhammad Muhammad al-Shulabiy, Fikr al-Khawarij wa al-Syi’ah fi Mizan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (Kairo: Iqro’, 2007) Abdul Qodir Zallum, Demokrasi Sistem Kufur, terj. Muhammad Shiddiq al-Jawi, (Depok: Pustaka Thoriqul ‘Izzah, 2001). Abu Bakar Ahmad ibn Ali al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt) Al-Maqashid Syarh Al-Maqashid, jilid 5. Galib ibn `Ali ‘Iwaji, Firaqun Mu`asirah tantasibu ila al-Islam, (Madinah: Dar Layyinah, 1998 M/1418 H), Jilid I. Imam Mawardi, al-Ahkam al-Shulthoniyah wa al-Wilayah al-diniyah, hal. 6. Irfan Zihd, Bunga Rampai Ajaran Syi’ah (Kumpulan Makalah Seminar Nasional Tentang Syi’ah), (Jakarta: LPPI, 2002) Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam “Islamia”, Vol. V, No. 2. Tahun 2009. Mohammad Baharun, Epistemologi Antagonisme Syi’ah dari Imamah sampai Mut’ah (Malang: Pustaka Bayan, 2004) Muhammad Husain adz Dzahabi, al-Ittijahat al-Munharifah fi Tafsir al Qur’an al Karim (terjemahan dengan judul: Penyimpangan-Penyimpangan Dalam Penafsiran Al Qur’an), (Jakarta: Rajawali, Cet II, 1991) Musa al-Musawi, Meluruskan Penyimpangan Syi’ah, terj, (Yogyakarta: Qalam, tt) Said Amin, Peristiwa Ghadir Khum Melahirkan Kebohongan Syi’ah Ahlul bait, (Bima: Mustika, 2001) Tim Penulis Buku Pustaka Sidogiri, Mungkinkah Sunnah-Syi’ah dalam Ukhuwwah, (Sidogiri: Pustaka Sidogiri, 2007) Tim Ulin Nuha Ma’had Aly al-Nur, Dirasatul Firaq, Mengenal Madzhab Teologi Islam Klasik dan Aliran Sesat di Indonesia (Solo: Pustaka Arafah, 2010)

Daftar Pustaka

Bertens, K., Filsafat Barat Kontemporer Inggris Jerman (Jakarta: Gramedia. 2002).
Habermas, Jurgen, Ilmu dan teknologi Sebagai Ideologi (Jakarta: LP3ES, 1990).
Hardiman, F. Budi, Kritik Ideologi, menyingkap Pertautan pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2009).
Hardiman, F. Budi, Menuju Masyarakat Komunikatif (Yogyakarta: Kanisius, 2009).
Listiyono (dkk), Epistemologi Kiri (Yogjakarta: AR-Ruzzmedia. 2007).
Muslih, Muhammad, Filsafat Ilmu, kajian Atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan (Yogyakarta: Belukar, Cetakan kelima, Agustus 2008).
Suhelmi, Ahmad, Pemikiran Politik Barat, Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, Masyarakat dan kekuasaan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, Cetakan Ketiga, 2007).
Suseno, Frans Magnis, Pijar-pijar Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 2009).
Tjahyadi, Sindung, Teori Kritis Jurgen Habermas: Asumsi-asumsi Dasar Menuju Metodologi Kritik Sosial; dalam: Jurnal Fakultas Filsafat UGM (Yogya: Agustus 2003, Jilid 34, Nomor 2).

PARADIGMA BARU TEORI KRITIS
JURGEN HABERMAS

Makalah
Disampaikan Pada Seminar Kelas
Untuk Mata Kuliah Filsafat Ilmu

Dosen Pengampu:
Muhammad Muslih, M. Ag.

Oleh:
Irfan Gigih Cahyono
NIM: 32.21.045

PRODI ILMU AQIDAH
PROGRAM PASCASARJANA
INSTITUT STUDI ISLAM DARUSSALAM (ISID)
PONDOK MODERN DARUSSALAM GONTOR
PONOROGO
1432/2011